治疗师：北美教会有位著名的灵修作家毕德生（E. H. Peterson），他曾经写过一本书，也是探讨在牧师职分上，如何维持基督呼召的圣洁性。因此，他对虔敬主义和道德主义很有警戒心，认为这会把神缩小为宗教事业的祝福服务，而且会让牧师陷于「对主的需要」和「为主做事工」的分裂之中。最后，牧师有可能陶醉在灵命事工的狂热中，以小救世主的荣誉自居。所以，牧师是要暴露在神（圣灵/风）的笼罩下，学会与自己的无知、恐惧、试探和幻想共处，才能进入信心与怀疑熬炼的奥密中，拒绝用操纵神的代价，换取宗教观光的消费美景。
治疗师：我也觉得你们开始要把修行的重点从「布施」提升到「宽恕」，才能帮助信徒用SQ和EQ来解决人际关系的焦虑问题。那我可以给你一个参考，有两位曾担任过心理治疗师的耶稣会神父林玛窦（Matthew Linn）和林丹尼斯（Dennis Linn），他们认为心理伤害有如小型死亡，因此如果你想要宽恕伤害过你的人，整个宽恕的步骤就跟临终关怀一样，要经过五个阶段??否认、愤怒、讨价还价、沮丧和接受。可那时是二十五年前，有谁知道库布勒罗斯（Elisabeth Kubler-Ross）有关临终者忧伤过程五阶段的重要性，更别提说把这一套应用到心理创伤的「记忆治愈（healing memories through five stagea of forgiveness）」上。所以，神恩复兴运动的领袖批评他们这种做法，简直就是违背了以道德重整宏扬对上帝信心的习俗，而在暗示心理学和神修的合作，有助信徒在处理情绪的过程中来寻找天主的恩赐。后来，这种结合祈祷和心理治疗的做法，让他们受邀到四十几个国家办了几百场「治愈生命创伤」演讲会，也让耶稣会的省长因应社会的要求声浪，命令他们用十五年的时间作全职治愈的服务。
举个例子来说好了，＜麦迪逊之桥＞这部电影的情节，简直就是完全照这宽恕的心理过程来进行。首先，当女儿在母亲芬琪卡的遗物中，发现国家地理杂志摄影记者金若柏的情书时，就把这件事告诉哥哥。哥哥一开始否认这件事情，他认为自己的妈妈怎幺可能会有外遇。可是，他想到那位记者二十几年前就是来拍这边的遮蓬桥，而妈妈的遗嘱也是要把自己的骨灰洒在罗斯曼桥，而不葬在爸爸的墓旁。因此，他开始为妈妈背叛他们父子的行为而愤怒。所以当他们找到那个隐藏妈妈婚外情记忆的胡桃木匣子，并在里面发现一封留给他们的信时，他怕自己无法控制住愤怒的情绪，便要求妹妹念给他听。芬琪卡在信中告诉他们：「请你们不要把金若柏当成是占乡下妇人便宜的风流浪子，实际上他是一个很敏感而又善体人意的人，我能跟他共享诗和音乐的感觉，那种浪漫正是我女孩时梦想的一切。所以，我主动在罗斯曼桥钉上一张纸条，邀他拍完照后来找我。在那短短的四天，你们和爸去伊利诺州的市集，我则是和他展开一场融合我俩灵魂的恋爱事件。在那令我俩魂断神伤的最后一天，他要求我跟他走，并告诉我为什幺要跟他走，因为在这暧昧的宇宙里，这样的爱只会发生一次。我告诉他为什幺我不能跟他走，虽然我很想自私地占有他，可是我对丈夫李察和孩子有种无法摆脱的责任感。然后，我们就再也没连络，可是这份永恒的挚爱支持了我一直待在农庄照顾你们，直到我在七年前接到律师转给我他的遗物。他的遗愿便是把骨灰洒在罗斯曼桥，因此既然我把生前的一切献给了我的家庭，我只能把死后所遗留的骨灰献给他。希望你们能体谅我这个要求，并了解挚爱的重要性。」
这位哥哥一开始听时，很不能接受妈妈竟然为这个男人辩护，他在想除非妈妈在信中郑重向他们道歉，他才要原谅她。后来他又想老妈已经过世了，也没什幺好计较时，却发现妈妈是那幺成熟地处理这段感情和家庭责任的问题。相比起来，自己处理婚姻的态度真是糟糕多了，有什幺资格来论断老妈呢？因此他有点沮丧，体会到自己是有点情感瘫痪了，失去爱人的能力。可是，在妹妹对妈妈的赞叹声中，他终于超越了世俗的道德判断，而接受了老妈这桩外遇事件所造成的心理伤害和情感启示，并和他妻子重新和解，学习对她和子女付出无条件的关爱。
治疗师：我对于梭巴仁波切的说法，是一点也不讶异。因为，大乘佛教上师都是在讲怎样空掉意识内容，才能超越所有的主客对立，进入「一切妄想烦恼自然不起」的佛性境界。因此他们认为心理治疗是在七情六欲的意识内容中打滚，一点价值都没有。所以，我们才会用原始佛教的正念法门，它的优点就是没有绝对真心的宗教偏见，是一种分析心理活动的中立性注意技术。
也因此，只有修持原始佛教的西方内观禅老师康菲尔德，才提出了修行阴影面的观照问题，才敢承认即使是最优秀的禅修者也有深度心理创伤，需要心理治疗来帮忙，而无法单靠禅修来调伏。
所以，在一九九三年时，有二十二位西方法师跟达赖喇嘛开会讨论西方传法事宜，就建议传统佛法要跟心理治疗找出一条结合之道。此外，从存在主义心理学的立场来看，在宗教仪式的观想中承受众生的苦难，很可能会掉入抽象的道德理想的陷阱，只处理「一般化他者（generalized other）」，而不在多元性和含混性的历史处境中，倾听和关怀「具体化他者（concrete other）」的苦难。
要讲慈悲，就不能只关心没有面孔的众生，而要走入每一位邻居的内心苦难中，认识到他在社会文化的期待压力下，如何面对人生各个时期的特定冲突。也就是说，慈悲若没有心理学和社会学的知识来辅导，就会被困死在佛堂活动中，无法产生社区的团结智能。
我们不太喜欢拿「慈悲」和「我爱」做极端的对比，而比较喜欢用「存在（to be）」和「占有（to have）」的对比方式。因为，我们认为要克服我爱的贪执，不能从道德形上学的价值世界找寻支持根据，而要在「自我肯定」的基础上，以「存在的勇气」来, 面对失落人生终极意义的焦虑处境，才不会用假纯真的宗教面具和消极从众的宗教行为，掩盖自己的冷漠，躲避自己是否有「爱别人能力」的内在问题。
也就是说，如果不面对现代人的存在性焦虑和病理性焦虑，只满足于传统宗教信仰提供的廉价安全感，就没办法对传统经典的意义提供共鸣性的深度诠释。
没有这种诠释，就不可能有尼采所说的「命运爱（Amor Fati）」，而只会追求叔本华所说的「生存意志的解消（the dissolution of the will to live）」。因为这些受尽欲望挫败的人，会认为只有往生彼岸的安全感，才是最后的依靠，现在既然还待在轮回界里，生存就是受惩罚，苦难也只是幻象，还考虑什幺爱、自由和行动的可能性，乖乖照宗教仪式欲求往生就对了。